N°14 Juillet 2009

Honneth et les politiques de la reconnaissance

« Les conflits sociaux qui portent sur les pratiques et les valeurs de la reconnaissance ne naissent pas de problèmes de redistribution, mais de questions qui touchent à la grammaire des formes de vie » [1]

Plusieurs faits observés dans la vie courante nous incitent à ouvrir l’œil sur ces nouvelles conflic-tualités, sur ces nouvelles tendances émergentes dans la vie sociale, politique et culturelle : la jurisprudence fait droit aux plaintes pour “ mobbing ” ou harcèlement moral, les tribunaux condamnent plus facilement les actes racistes, les études épidé-miologiques démontrent clairement le haut taux de suicide des jeunes homosexuels, elles pointent la mauvaise santé et la dépression nerveuse qui affectent davantage les chômeurs privés à leurs yeux du sentiment de pouvoir participer valablement à la vie économique, politique et sociale [ 3]. Bon nombre d’analyses, relayant « la vérité du roman » [4] suggèrent le passage de l’entreprise « paternelle-freudienne » où le patronat est crédité d’une posture visant à surveiller et punir celui qui ne preste pas selon les nomenclatures à l’entreprise « maternelle » créditée d’une posture de contrôle permanent du désir du travailleur : il est sommé d’aimer, de désirer, au plus profond de son psychisme, de mobiliser ses énergies pulsionnelles au service de l’entreprise figurée comme la mère toute-puissante et dévoratrice.

Questions pour les progressistes

Les partis démocratiques sont relativement mal à l’aise face à l’émergence de ces nouveaux enjeux et nouvelles conflictualités.
Plusieurs raisons peuvent l’expliquer : il ne s’agit pas là, directement du moins, d’enjeux redistributifs mais d’enjeux portant sur la reconnaissance, analysée à la fois dans sa genèse et dans ses spécificités.
En outre, à la différence des conflits “ matérialistes ”, qui peuvent générer des compromis sociaux-démocrates, certaines revendi-cations, dites « post-matérielles » peuvent à tout le moins questionner notre identité dite « normale » par les différences qu’elles marquent : les personnes et les groupes attachés à la famille traditionnelle considèrent le mariage homosexuel et la possibilité pour les couples homosexuels d’adopter un enfant comme une atteinte à la famille et à l’identité du mariage, la reconnaissance des médecines parallèles peut déstabiliser le paradigme d’une médecine trouvant sa légitimité dans les protocoles scientifiques et les appareillages technologiques de pointe.

En outre, bon nombre de conflits et de revendications émanent de micro-groupes, à partir d’une individualisation des trajectoires, de l’invention imprévisible de nouveaux modes de vie. Ils se prêtent peu à l’organisation verticale et pyramidale des appareils politiques et syndicaux.
Ils se conjuguent moins à partir des grands ensembles structurés de manière autoritaire et davantage à partir de réseaux souples, fluctuants et horizontaux. Ils n’empruntent pas leur dynamique dans une logique “ haut-bas ” d’ascension et de contestation sociale, « nous voulons avoir plus et monter plus haut », mais dans une logique « dedans-dehors », « nous voulons, malgré nos différences que vous devez reconnaître, être dedans comme vous ». On trouve là un mélange détonnant de revendi-cations simultanées aux droits à la différence et aux droits à la ressemblance : « laissez nous être différents mais respectez nous, aidez nous comme les autres ».
Témoin de ce malaise, la difficulté qu’ont les organisations syndicales d’intégrer les revendications dites « de qualité de la vie », on pense par exemple au harcèlement sexuel sur les lieux de travail, au harcèlement moral exercé par les collègues ou supérieurs, à la condition indigne qui est réservée à certains réfugiés et à la tabagie sur les lieux de travail. Cependant, la C.S.C., notamment dans le secteur bancaire, s’est montrée, en la matière, particu-lièrement attentive aux méthodes « modernes » de management de l’entreprise Fortis [5]

Enfin, ces revendications sont difficilement mesurables et évaluables et il est difficile d’évaluer dans quelle mesure les revendications peuvent être satisfaites à la suite de l’application de politiques publiques. Cependant, les biens de reconnaissance, à la différence des biens marchands, augmentent de valeur en proportion de leur partage : je suis davantage reconnu par plusieurs que par un seul.

Que veut concrètement dire “ communiquer avec autrui ? ”

La réflexion d’Honneth s’appuie sur une conception enrichie de ce que peut vouloir dire communiquer avec autrui.
Je ne me construis pas à partir de la tour d’ivoire où je m’enferme pour observer le monde d’en haut, ni dans l’aventure de Robinson sur son île, mais à travers une myriade d’interactions avec les autres, dans la rencontre face à face ou au sein de collectifs. Je me découvre à partir de la tradition culturelle de mon milieu familial et social et je m’invente dans la réalisation de projets que je construis avec autrui. Quand je communique avec lui, ce n’est pas seulement pour échanger des informations ou pour argumenter selon des procédures rationnelles. Quand je communique, je demande, implicitement ou explicitement à l’autre de me manifester tendresse, estime, respect, confiance.
Je lui demande de me légitimer, de me prendre au sérieux à partir de ce que je dis, mais j’attends aussi qu’il me manifeste de l’intérêt à partir de ce que je suis, à partir des particularités, des originalités qui me constituent, bref, j’attends qu’autrui me reconnaisse dans le mouvement même où je suis disposé, voire désireux de le reconnaître.
Le film récent « Indigènes » mettant en scène le périple des régiments algériens de l’armée française durant la seconde guerre mondiale est la traduction fidèle de la pensée de Honneth : les tirailleurs doivent endurer le mépris de leur hiérarchie, encaisser le racisme dans la tranchée et dans les villages libérés avec comme bouquet final le régime décevant et pernicieux de la fausse promesse faite à leur identité de soldats et d’Algériens.

Partir des pathologies sociales pour const-ruire la santé politique du vivre ensemble

L’originalité de la réflexion de Honneth vient du fait qu’il prend les choses à rebours. Au lieu de réfléchir théoriquement et de nous dire : « voilà comment devrait être la société juste et bonne à partir de telles et telles valeurs orientées par la reconnaissance », il examine concrètement et met en place une grammaire précise du mépris, il étudie avec une précision anatomique les formes d’avilissement infligées à la personne. Et c’est à partir des 3 classes de mépris, des 3 gammes d’attitudes de non-reconnaissance dont il déploie l’analyse, qu’il construit et qu’il met en place des formes de remédiation, de compensation qui peuvent se jouer au niveau individuel, intersubjectif comme au niveau social et politique.
L’intérêt de cette typologie du mépris, de la non reconnaissance, de l’insulte est sans doute qu’elle génère pour nous, en aval de cette description, un menu varié de mesures politiques concrètes pour construire « une atmosphère préventive » [6]


Grammaire du mépris

Conçu d’une manière générale, le mépris désigne un comportement adopté par autrui qui nous est préjudiciable parce qu’il porte atteinte à la personne dans sa compréhension positive d’elle-même, compréhension qu’elle a acquise par des voies intersubjectives.
C’est ainsi que l’on peut recenser des “ blessures identitaires ” qui nous sont infligées par d’autres. Nous ne pouvons devenir nous-mêmes qu’à partir de l’approbation et la reconnaissance d’autrui à travers des processus de communication globalement gratifiants.
A l’inverse, encourir le mépris, la calomnie, la médisance, l’ironie blessante de la part de personnes que nous serions susceptibles de valoriser nous fait douter de nous-mêmes, en tant que sujets de désir, acteurs sociaux, fabricants techniques, parents, époux(ses), amant(e)s.
Le mépris qu’autrui nous porte peut être dissolvant pour notre identité, soit déjà acquise pour l’adulte, soit en construction pour l’enfant ou l’adolescent(e). Dans certaines circonstances, nous sommes amenés à introjecter, à cautionner le verdict négatif que d’autres émettent à notre sujet. Le caractère ravageur du racisme [ 7] tient justement dans la capacité tragique dont font preuve les victimes à intégrer, donc à donner raison aux insultes et B. Bettelheim, analysant les camps d’extermination nazis, parvenait à la même conclusion.
Ainsi, nous pouvons nous dire : « s’ils disent que je suis moins que rien, c’est que je suis moins que rien, donc mes adversaires ne sont pas si mauvais que ça, puisqu’ils ont raison, et donc puisqu’ils ne sont pas si mauvais que ça, alors je souffre moins du traitement qu’ils me réservent, c’est un traitement approprié infligé par des gens pas si mauvais avec qui je pourrai peut-être tenter quelque chose plus tard puisqu’ils ne sont pas si mauvais », terrifiante logique qui vise à réduire pour soi la cruauté des blessures psychiques et physiques encourues.

Les offenses faites au corps

La première classe de mépris porte sur les offenses faites au corps de la victime, à son intégrité physique : tortures, viol, violences diverses, harcèlement sexuel, maltraitance « … la particularité de formes d’offense physique, telles que la torture ou le viol, ne réside pas seulement dans la douleur physique qu’elles engendrent. Il s’y ajoute le sentiment d’avoir été exposé sans défense à la volonté d’un autre sujet jusqu’à en être privé de tout sens de la réalité ». Notre corps est comme sali, nous pensons que nous perdons son contrôle, qu’il n’est plus nous, pire qu’il sera objet d’abjection pour autrui, que nous ne pourrons plus séduire et désirer quiconque.
Nous sommes envahis de fantasmes négatifs. Nous perdons confiance en nous dans la profondeur de notre manière d’être au monde en tant que nous sommes un corps.
L’attachement émotionnel à autrui sera perçu comme une menace dangereuse pour notre intégrité ou du moins pour ce qu’il en reste : les récits de personnes violées font souvent état de l’impossibilité qu’elles ont d’avoir des relations sexuelles épanouissantes avec quiconque : « la forme la plus élémentaire du rapport à soi, la confiance en soi, est durablement détruite ».

Les ravages de « l’exclusion sociale »

La seconde classe de mépris a trait à ce qu’Honneth nomme improprement l’exclusion sociale [8].
Certains habitants sont durablement « exclus », privés de la jouissance de certains droits et de certains accès, à des biens matériels, à des espaces de délibération, à des sources d’information, à l’exercice de sa capacité constructive et critique de participation citoyenne au sein d’assemblées délibératives, etc.
La situation du chômeur de longue durée est emblématique de cet état de fait : le chômeur se voit insidieusement ou explici-tement refuser le droit et le devoir de contribuer à l’utilité commune, exclusion autant sociale que morale : « vous devez contribuer à la construction de la société mais je vous exclu de cette sphère de l’obligation morale », terrifiante injonction paradoxale.
L’esclave, le prisonnier, la personne colloquée, le parent déchu de ses droits parentaux montrent d’autres figures de cette déchéance juridique.
Des formes de mépris insidieuses ou plus franches dénient à la personne le droit de « dire son mot, son avis » à propos d’enjeux sociétaux, les parents mêmes sont dévalorisés aux yeux de leurs enfants, de par la destruction de leur statut social de travailleur, leur autorité morale et parentale est minée et ils risquent de perdre le statut parental et l’estime de leurs enfants. « …l’expérience de la privation de droits s’accompagne, de manière typique, d’une perte de respect de soi, de la capacité à se rapporter à soi-même comme à un partenaire d’interaction pourvu des mêmes droits que tous les autres ». Comprendre le chômage comme un exil résultant d’un ostracisme.

L’homophobie, le sexisme et le racisme

La troisième classe d’actes de mépris a trait au dénigrement d’individus et/ou de groupes offensés, insultés dans les particularités émergentes de leur personnalité ou de leur mode de vie : il s’agit là de minorités, ethniques, sexuelles, religieuses, diététiques, tels les cyclistes, les végétariens, les adeptes des médecines parallèles, les travailleurs d’origine immigrée, les témoins de Jéhovah, etc.
Ces groupes se dégagent de l’ensemble flou de la société du même, certains d’entre-eux exercent une sorte de droit à l’infidélité relativement à leurs origines, ils adoptent des comportements perçus comme déviants, bizarres, sujets de moqueries, voire de racisme.
Les modèles de vie et les idéaux auxquels ils s’identifient sont dévalorisés et par ricochet, ils en viennent à douter de la pertinence de leur engagement, à perdre l’assurance en eux-mêmes, en leurs qualités et leurs capacités propres.
Ils perdent l’estime de soi, « Confrontés à la dévalorisation des modèles de réalisation de soi auxquels ils adhèrent, des individus ne peuvent pas se rapporter à l’accomplissement de leur existence comme à quelque chose qui est investi d’une signification positive à l’intérieur de leur propre communauté ».


« L’esprit et le corps » ne font qu’un dans le malheur

La perte de confiance en soi provoquée par l’agression corporelle conduit à la mort psychique, la perte de respect de soi provoquée par la privation de droit conduit à la mort sociale et le mépris dépréciant les valeurs culturelles et le mode de vie d’un sous-groupe ou d’un individu engendre la perte de l’estime de soi lézardée par les blessures psychiques : « L’ex-périence de l’avilis-sement et de l’humiliation sociale compromet l’identité des êtres humains tout comme la souffrance générée par la maladie compromet leur bien-être physique ».
Toute politique de santé préventive se construit sans doute sur le postulat bien fondé de l’individu comme unité psychosomatique. En d’autres termes, les blessures physiques ont leur correspondant dans le psychisme et l’inverse.
Les statistiques épidémiologiques le confirment abondamment : les chômeurs sont en plus mauvaise santé, vivent moins longtemps et à Bruxelles, les hommes des communes de la première couronne vivent en moyenne près de 3 ans en moins que les hommes de la seconde couronne [9].

Quelles sont les stratégies de prévention et les dispositifs de réparation ?

Concernant le rapport que l’individu établit à son propre corps, l’inverse du viol est l’amour.
Dans l’amour, nous nous attachons émotion-nellement à autrui et nos affections reçoivent des confirmations positives de la part des autres. L’amour n’est rien d’autre que la reconnaissance affective : « Lorsqu’il fait l’expérience d’une telle reconnaissance affective, l’individu peut adopter à l’égard de lui-même une attitude de confiance en soi…l’assise d’une sécurité émotionnelle dans l’expression de ses propres besoins et sensations ».
Il semble a priori difficile de généraliser les comportements d’amour à partir de textes de loi et de dispositifs incitatifs. Mais à tout le moins, l’éducation à la citoyenneté, la politique familiale, une gamme de dispositions sociales peuvent éviter que le recours à la violence soit la seule manière dont disposent des individus ou des groupes pour exprimer leurs désirs ou exposer leurs revendications.
Des stages d’initiation aux procédures démo-cratiques, l’apprentissage des comportements adéquats pour désarmer pacifiquement les situations potentiellement violentes permettront aux acteurs d’avancer dans cette direction.
En outre, si on ne peut imposer l’amour, on peut du moins atténuer les blessures provoquées par la haine et la violence : les dispositifs de téléaccueil, S.O.S. viol, S.O.S. femmes battues, l’aide aux victimes, une gamme complexe de dispositifs sociaux appuyés sur des textes de loi permettent à la société de venir en aide aux victimes de violences physiques par des dispositifs thérapeutiques appropriés.
En outre, les programmes sociaux relatifs à la désaffiliation, conçue comme un processus évolutif de perte des relations sociales et professionnelles et d’implosion des relations privées et familiales comportent un volet socio-affectif : bon nombre de processus d’aide comportent maintenant un volet familial visant à revalider les relations de la personne en détresse avec son univers familial.

Relativement aux situations de privation de droits, quand les individus ou les groupes se voient empêcher l’accès à un travail, quand la pénurie de ressources les empêchent de disposer des biens sociaux premiers nécessaires pour construire une vie bonne, quand la pauvreté les empêche de participer valablement à la construction de la société, il convient de mettre en place, voire de conforter le rôle et les capacités de l’Etat, à la fois dans l’extension et la diversité des lois et des dispositifs qu’il valide afin de lutter contre la pauvreté, de fournir aux plus démunis un panier de biens et de services marqués d’une certaine inconditionnalité et, en outre, à partir des ressources individuelles et/ou de groupe, aider les personnes à retrouver les bases sociales de l’estime d’eux-mêmes par la participation à des groupes de développement communautaire dont les revendications sont basées sur l’assise des droits créance.
C’est sans doute là qu’il convient de penser l’articulation entre les conflits dits « post-matériels » visés par Honneth et les rapports de force « capital-travail » dont l’Etat social-démocrate et ses missions constituent l’un des enjeux primordiaux.

Des solidarités nouvelles

Cependant, l’encouragement politique à l’établissement d’actions transversales comme la promotion d’axes de travail pointu visant à porter aide et secours à des groupes et individus particuliers ne vont pas sans poser de problèmes.
Certains dispositifs de compensation et de réparation, vu leur coût, ne seront pas supportées intégralement par les pouvoirs publics et les modalités de l’action politique, notamment les modalités de l’articulation, non pas seulement de l’association et de l’Etat, mais des partis politiques progressistes avec l’action associative doivent être repensés et modifiés : en quoi et comment l’inventivité et le travail de terrain des associations peuvent-ils apporter autre chose à l’action des partis qu’une justification temporaire déployée dans les congrès annuels ? Comment l’action politique des partis peut-elle se disposer en distribuant des pratiques et des biens de reconnaissance aux innovateurs sociaux ? Comment les états-majors peuvent-ils faire une place reconnue (au sens littéral de Honneth) aux innovateurs thérapeutiques ?

Elargir le domaine de la sécurité sociale ?

En outre, la pensée d’Honneth nous conduit vers les frontières entre l’intime et le social.
Bien des blessures encourues par les individus naissent de “ piques ” humoristiques, voire d’agressions ironiques qu’il serait vain de vouloir réprimer pénalement.
Convenons en outre que l’action politique, et cette considération vaut pour tous les partis politiques démocratiques, ne vise pas à donner des leçons de morale même si certains dispositifs juridiques y incitent. Les lois visant à étendre le domaine des droits aux minorités sexuelles, celles qui répriment les actes racistes, les dispositifs légaux déployant l’arsenal des ressources disponibles pour les soins palliatifs montrent que le législateur s’ouvre davantage aux problèmes de vie et au souci de soi.
L’opinion publique, dans son immense majorité, approuve implicitement l’action d’un Etat libéral culturellement et redistributif socialement qui mette en place à la fois des actions préventives et des dispositifs de réparation. La pensée d’Honneth fait signe vers l’élargissement de la sécurité sociale vers des domaines autrefois réservés à l’intime et au cercle familial.

L’Etat devrait peut-être, suite aux propositions de la gauche, jouer davantage un rôle d’état-tampon thérapeutique, à tout le moins légitimer sa vocation à jouer la partition d’un hôpital éthique appelé à remédier aux méfaits existentiels croissants causés par l’extension du capitalisme dans la sphère de l’intime.
A quand donc l’ouverture de champs de lutte spirituels dans l’action politique ?
Et si l’Etat, pour diverses raisons, ne sait pas le faire, qui le fera ? Le monde associatif ? Les thérapeutes conventionnés ?

L’émergence des particularismes, la montée en force de l’individualisme libéral, l’accroissement des mobilités de divers ordres (géographique, social, philosophique, marital) favorisent l’éclosion de nouveaux enjeux et de nouvelles conflictualités.

Comment, dans l’action publique comme dans le débat politique, ces conflictualités peuvent-elles être traitées au mieux, en y faisant droit sans pour autant oblitérer les conflictualités plus traditionnelles qui gardent encore leur vigueur dans la régulation des sociétés démocratiques avancées ?

Les questionnements, les mutations qui secouent le travail social plus transversalisé avec le travail en santé, les questionnements qu’ils s’adressent, les partenariats mis en place avec les acteurs de l’insertion et de la santé, avec les urbanistes et les acteurs du logement sont au cœur des réponses pratiques à apporter à ces enjeux nouvellement légitimés par la société et la classe politique.

Car dans la vie banale et quotidienne, tout se mêle, les femmes et les hommes qui souffrent et qui aiment ne cessent de transversaliser pour leur propre compte, ils associent et recomposent en citoyens, ils intègrent autant les mépris qu’ils composent des réponses de survie en espérant une traduction politique ouverte et efficace de leurs revendications existentielles.

[1Les citations tirées de l’œuvre de HONNETH figurent en graphie italique.
. Il s’agit là de demandes de réparation, de justice, demandes de reconnaissance de ses particularités, d’exigence de respect ou négativement de refus catégorique du mépris, de l’irrespect que d’autres pourraient nous manifester.

Pierre ANSAY,[[<2> Directeur du Département Asie, Russie et C.E.I., Wallonie-Bruxelles International

[ 3Lire à ce propos « La fatigue d’être soi » d’A. EHRENBERG, Paris, Jacob, 2004.

[4Lire Les désarrois de Ned Allen du romancier américain Douglas KENNEDY, Paris, Belfond, 1999.

[5. Lire notamment le mémoire F.O.P.E.S. de Jacqueline MARTIN, Flexibilités au travail, consacré aux mesures de flexibilité dans l’entreprise FORTIS.

[6.Selon le concept fondé par le Docteur MATOT, du centre de guidance de l’U.L.B.

[ 7Dans le numéro 2, 1999, des Recherches sociologiques, la sociologue Christine SCHAUT retrace avec une finesse d’analyse rarement égalée les stratégies de compensation que déploient certains jeunes immigrés face au racisme et au mépris dont ils sont l’objet

[8Sur la critique du concept d’exclusion sociale, voir P. ANSAY et A. GOLDSCHMIDT, Dictionnaire des solidarités, Bruxelles, EVO, 1999, articule “ exclusion et expulsion sociale ” et F. LIGOT, “ Exclusion sociale, La définir pour en finir ” Démocratie, 15 octobre 2001, pp. 1-4.

[9Lire notamment G. HERMAN, 1999, « Chômage et attente de reconnaissance », Recherches sociologiques, 1999, Volume XXX, numéro 2, pp. 139-157. Lire aussi les nombreuses statistiques établies par l’Observatoire régional bruxellois de la santé.

N°14 Juillet 2009

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